קריאה במגילת רות בין הטקסט השולט לבין הטקסט המוצנע (*)
כריסטיאן רושפור, הסופרת הצרפתייה טענה כי היא "מחשיבה את ספרות הנשים כקטיגוריה בפני עצמה, לא בגלל הביולוגיה אלא בגלל היותה הספרות של הנכבש". גם איליין שואוולטר האמריקנית, מהחוקרות המובילות של הביקורת הפמיניסטית, מציגה את הכתיבה הנשית ככתיבה של הנכבש, החיה בעת ובעונה אחת בשתי תרבויות, זו השולטת (תרבות הגברים) וזו – המוצנעת (תרבות הנשים). קריאה נכונה בטקסט של אישה, מציעה שואוולטר, יש לקרוא כמו שתי אלטרנטיבות של טקסט המתמרן בין שני קולות: הקול הנשי המתחקה להתאים את עצמו לתרבות הגברית הדומיננטית, והקול הנשי הטבעי, הפורץ בין השיטין לבטא את תרבותו שלו – תרבות האישה.
קריאה במגילת רות מטעימה כל הזמן את ההרגשה הבו-זמנית שהטקסט המאופק והתמציתי הזה אכן נע בין שני הקולות האלה: קולה של העלילה המקראית, הממשמעת את מרכזיותה של הקונצפציה הגברית על מסריה החד- משמעיים (אישה הגונה אינה יכולה שלא לחיות ללא חסות של גבר; הגבר הוא שמממש את הפוטנציאל של
האישה – כמשפחה, כרכוש, כאֵם); ומאידך, קריאה קשובה לקול המוצנע, המגלה מרקם סיפורי ההולך ונבנה מקולותיהן של נשים, לכדי אלטרנטיבה נוספת של טקסט.
ואכן מגילת רות היא היצירה היחידה בעשרים וארבעה כתבי הקודש, שהנשים לא רק מתייצבות בחזית הסיפור אלא גם מפעילות אותו: הן הגיבורות, הן היוזמות והן המתמרנות את הדרמה כולה. יתירה מזו, לא רק פעילות אינטנסיבית מייחדת את האישה כאן, אלא גם חישופה הפסיכולוגי-המנטלי, כמו דרכי חשיבתה, דימויה העצמי ותפיסתה את הסובב (הקובעים את הכרעותיה בהמשך).
לא כך פני הדברים בספרים האחרים שבמרכזם אישה: במגילת אסתר, למשל, דיונה האישי-הפסיכולוגי של אסתר הוא מעומעם, וכל נוכחותה מתגלה בדיעבד ככלי נשי לקַדֵם מגמה לאומית; גם בשיר השירים מצטיירת שולמית
בפן חלקי בלבד. בדיאלוג שבינה לבין אהובה המלך, היא מופיעה בפונקציה מוגדרת של אקסטזה ריגושית-רומנטית, אבל לבד מגילוייה אלה, אין לדעת יותר על טיבה. שלא לדבר על גיבורות אחרות בתנ"כ, ולו גם משכמן ומעלה, ביניהן אימהות אקטיביות (כמו שרה, רבקה ורחל), נביאות (כמו מרים וחולדה), ונשות חיל (כמו יעל ואביגיל), שנוכחותן בטקסט היא אחרי הכל משנית, כיוון שהנוכחות הגברית שעימה היא נושאת ונותנת – היא הדומיננטית שם.
מגילת רות מושכת בחריגותה. זוהי מגילה העוסקת במֵירבה בנשים ללא גברים. נשים הנעות ונדות בשולי עולם הגברים ומספרות את עצמן. האם מגילת רות היא טקסט של אישה? האמנם זהו סיפור של נשים המאפקות את ביטוייהן ומספרות את סיפורן על פי התרבות הגברית השלטת, ורק בין השיטין הן מבזיקות את אמירותיהן – אמירות שרק נשים מסוגלות לנסח? או אולי להפך: זהו טקסט נשי ממקורו, והתרבות המקראית הגברית השתלטה עליו, עיבדה אותו על פי רוחה, אם כי פה ושם פורץ הטקסט הנשי ועולה על פני השטח?
הערותינו להלן יבקשו להציע קריאה של סיפור שעניינו – לא מוצאו של דויד המלך (על פי המסתבר ממגמתה העלילתית המובילה של מגילת רות), אלא סיפור פואטי שבא לבטא מציאות נשים בארץ ישראל של המאה ה-11 לפני הספירה.
סיפור רות הוא למעשה סיפור הישרדותן של נשים. נשים אלה בעלות חשיבה עצמאית, תושייה וזקיפות קומה, מפוכחות לדעת שאין הן יכולות להמשיך ולהתקיים בצורה מכובדת, אם לא תפעלנה על פי הקודים החברתיים המקובלים, דהיינו, הקודים הגבריים. הלא נעמי, גם אם היא שייכת למעמד הגבוה (ה"אפרתי" ככתוב), אין היא יכולה, ללא גבר, להחזיר לה את רכושה בבית לחם; ואילו רות, ללא גבר, היא יֵשות מופקרת, המותרת לכל "נער" בשדה להיטפל אליה, ולולא בועז שאוסר על כך, מועד גופה לרכוש הכלל.
לפיכך המסקנה הבלתי נמנעת לגביהן היא, שאם ברצונן לשמור על זקיפות קומתן כנשים, ויחד עם זאת להתקיים, עליהן לגייס או לתמרן גורם גברי שיקדם את מטרותיהן. "אבקש לך מנוח", אומרת נעמי לרות, ומתכוונת: אבקש לך גבר. ואכן כל הדימויים הבאים כאן בהקשר של גבר הם דימויים אידיאליים של עוגן נפשי וכלכלי ("מנוח", "גואל", "משיב נפש", "מכלכל", "מיטיב"), אותו מחפשות נעמי ורות כדי להיבנות על ידו. כיצד הן עושות זאת?
המרכיב העלילתי המזין את עיקר הדרמה הוא מרכיב האינטריגה (התחבולה), שהרי בחברה שהחוקים שלה שוללים כל זכות מהאישה, חייבת האישה לעקוף את החוק ולהתחכם לו, כדי להמשיך ולשרוד. כך כזכור, התחבולה שזוממות בנות לוט הניבנות מאביהן, כך תמר אשת ער, הנבנית באמצעות יהודה חמהּ, וכך גם נעמי ורות. אלא שבסיפור זה (שלא כמו בקודמים), התחבולה מוצגת ביתר פירוט, על המהלך ההדרגתי של שלבי היוזמה, התכנון וההוצאה אל הפועל.
בכל שלבי התהליך הזה, מרתק את תשומת הלב שיתוף הפעולה ההרמוני שבין הנשים. כאמור, שתיהן נשים יוזמות פועלות, אבל עם זאת לא מתפתחת ביניהן כל תחרות או התנגשות. הכל מתנהל מתוך הסכמה, כשהאחת משלימה את רעותה, דהיינו, כאשר האחת תופסת מנהיגות – השנייה נשמעת לה, ולהפך, כך שלא נוצרת אף פעם סיטואציה של ויכוח ביניהן: רות מחליטה לצאת אל השדות הזרים לפרנסתן – נעמי מעודדת אותה; נעמי מתכננת את סצנת הפיתוי של בועז – רות נענית לה. הבנה זו בין הנשים מופיעה למעשה כבר מתחילה, כשנעמי עוזבת את שדי מואב ושתי הכלות (עורפה ורות) בעקבותיה. כזכור, נעמי אינה כופה עליהן את העזיבה. שהרי היא למעשה מקדימה ומציעה להן לשוב לבית אימן ולשקם את חייהן מחדש, וחרף אומללותה ובדידותה – דאגתה אינה מופנית לעצמה, אלא רק להן ולעתידן. עמדה טרומית זו של נעמי מנתבת את אותה אחוות-נשים, המאכלסת את האקלים הסיפורי, גם בהמשך – במערכת יחסים תומכת ורגישה, בה החמות מכינה את אשת בנה המת לקראת גבר אחר. ואכן, אין כאן מקנאת האֵם הבלה לבתה הצעירה והפורחת, שלא לדבר – אין כאן הסטיריאוטיפ של יחסי חמות-כלה.
בין שתי הנשים שורר גילוי לב (רות מדווחת לנעמי על מעשיה בשדה, לרבות התייחדותה עם בועז), ומעורבות נוגעת ללב (תדריך ההכנה הפרטני של נעמי: "ורחצת", "וסכת בשמן", "ושמת שמלותיך", "וירדת הגורן", "וידעת את המקום", "ובאת וגילית מרגלותיו", "ושכבת").
פירוט זה מטעין בסיפור תחושה ריאליסטית חזקה של טקסט: אין כאן התפתחות ניסיית של יש-מאין, או אלוהים היורד במכונה ומעניק "סוף טוב". יש כאן שתי נשים ריאליסטיות שלוקחות את גורלן בידיהן, והן שבונות אותו על דרך השיקול והניסוי. מלכתחילה ההצלחה לא מובטחת. ההתמודדות היא איטית ומגששת, כאשר כל הכרעה היא גורלית. נעמי היא שמהמרת על בועז כעל יעד הגבר הגואל (היו אופציות אחרות של גברים במשפחה), אבל הימור זה מתגלה בדיעבד כשיקול נכון. גם התכנון שלה, כי רות תתייחד עם בועז בלילה, ללא ידיעתו, היה סיכון, אבל הסתכנות זו נושאת פרי, בשל אישיותה האטרקטיבית של רות כאישה וכאדם (על פי הכתוב).
כאמור, הניגוד וההשלמה ביניהן באים לידי ביטוי לא רק בפעילותן המשותפת, אלא בכל הייצוג הפרסונלי שלהן, שהרי נעמי היא האישה 'המרה', האפלה, המדברת בשם מֵתֶיה ומותה שלה, ואילו רות היא הבהירה, האופטימית, המחפשת את עתידה. סנדרה גילברט וסוזן גוּבּר במחקרן על ספרות הנשים המאה ה-19 (המטורפת בעליית הגג, 1979), עוסקות בתבנית נשית קוטבית זו כתבנית אימננטית ביצירה הגברית. דהיינו, בעיני הגבר, האישה האפלה היא האישה האקטיבית, המתוחכמת בתחבולותיה, ולפיכך היא שלילית ("מכשפה"), ואילו האישה הבהירה הפאסיבית, שאין לה מה לומר, היא החיובית ("מלאך"). לא כן במגילת רות. כאן הטקסט לא רק שאינו נוקט באותה קונצפציה תבניתית קוטבית, אלא גם משיג עליה בגישה עצמאית משלו, כלומר, הוא אמנם מעמיד דואליות זו של נשים, שאחת אפלה והשנייה בהירה, אבל שתיהן מתוחכמות ופעלתניות, והניגוד ביניהן נבנה על הבדלים אישיים ולא על הבדלים דפוסיים. ולפיכך השאלה היא: האם טקסט סיפורי המציע תבנית נשית חריגה הנוגדת את התבנית הגברית המקובלת, ומקעקע את המוסכמות לגבי דימוייה הקוטביים של האישה – הוא קולה המוצנע של האישה-היוצרת המהדהד כאן בין השורות?
ואכן, טביעת אצבעותיה של אישה הולכים וצוברים את הדגשיהם בהתפתחות העלילה, כאשר גם המערך הפואטי נטבע ונטען בקולות נשיים נוספים. כך למשל הוא "ציבור הנשים" המלווה את נעמי ורות, ומגיב על מעשיהן והישגיהן כמקהלה מדברת. כידוע, ציבור הנשים בתנ"כ מופיע על הרוב במסגרת גברית מבוקרת של נוהגי דת (הנשים המקוננות), או נוהגי מלכות (בית הנשים). והנה דווקא כאן הוא מופיע כציבור חופשי לעצמו, המנהל את שיגו ושיחו – כשיח פנימי, בין-נשי, ללא התערבות גברית. כלומר, נעמי ורות, אף על פי שהן חיות ושורדות בעולם של גברים, יש להן עולם משלהן, עולם של נשים המתעניין ושואל, ובדיעבד מקהה את בדידותן הנוראה. "הנשים" מתייצגות כאן כמעמד בפני עצמו, מעמד התורם למעשה העלילתי-הפואטי לא רק נוכחות משלו אלא גם דיבורים ייחודיים משלו. ואכן, גם לציבור הנשים יש מה לומר, והדברים מתחברים לסדרה של ברכות. שהרי הסיפור, ככללו, מסתיים בשתי סדרות של ברכה: הברכה האחת – עם נישואי רות, נשמעת מפי הזקנים והעם, אבל הברכה השנייה – עם הולדת הבן, נשמעת מפי הנשים, והיא בלעדית להן. כלומר, גם כאן מוענקת חשיבות לברכת הנשים, המופיעה כשוות ערך לברכת הזקנים (המנהיגות הגברית).
ומה אומרות שם הנשים? האמירה של הנשים פותחת בנעמי, ממשיכה לבועז ומסיימת ברות, כשכל אחת מהן מטעימה התייחסות שונה. הברכה לנעמי חוגגת את שמחת ההישגיות, הברכה לבועז מדיפה רשמיות, ואילו הברכה לרות שופעת דברי חיבוב נלהבים וביניהם: "היא טובה לך משבעה בנים". התבטאות סופרלטיבית זו עשוייה להתנסח רק על ידי נשים, כמחמאה בינן לבין עצמן, שהרי להחמיא לאישה ולהעריכה כשבעה גברים – אין זה מדרך הערכתו של גבר, ובוודאי לא בעולם הגברי השמרני של תקופת המקרא. כלומר, גם כאן צץ ומהדהד טקסט נשי.
ואכן החריגות הטקסטואלית של ספר רות מעלה, כאמור, סימני תמיהה שמא לפנינו טקסט נשי. מאידך, אין ספק שלפנינו טקסט זר, לא יהודי. עניין זה בולט בהלך הרוח הכללי של הסיפור, המקרין אקלים תרבותי ארצי וחושני (שאינו ממאפייניו של האקלים התרבותי היהודי), ואשר עניינו כולו – פוריותה של האדמה ושל האישה. פוריות זו מתבטאת בעונת השנה (הבשלות של קציר חיטים), ביחסי גברים נשים (ההתעלסות בגורן כהתנהגות מקובלת בין הקוצרים בשדות), וכמובן התעלסותם של רות ובועז (בועז מונע מרות מגע עם הנערים, אבל אין הוא מונע זאת ממנו), כשהלגיטימציה בדיעבד היא פוריות הנישואין והבאת בן לעולם.
נורמן מיילר, הסופר האמריקני, שהירבה לתקוף את הכתיבה הנשית ואת הביקורת הספרותית הפמיניסטית, טען כי בעוד הפואטיקה של הגבר מחפשת להתעלות אל המופשט בהתעסקה בבעיות הרות עולם, כתיבתה של האישה נשארת תמיד גשמית ומתעסקת בפרטי היום יום הארציים, החומריים. גם המקרא, המאמץ לו טקסט חומרי זה, מנסה לעדן את הארציות השופעת במגילת רות, ולהפקיע את תכניה הגשמיים האירוטיים לכדי מגמה היסטורית נעלה: אילן היוחסין של בית המלוכה לעתיד לבוא – בית דויד. לפיכך, מטשטש המקרא כל אפשרות לקשר פיזי בין רות לבין בועז באותו לילה גורלי, וכך גם המדרש, השב ומפרט את קשייו של בועז לעצור בעדו מלבעול את רות השוכבת למרגלותיו.
מכאן ניתן לשער, שהאנאלוגיה הסיפורית אדמה/אישה, החוגגת בטקסט זה הזדווגות ופוריות, מרמזת בעצם על מקורות פולחניים פאגאניים. כלומר, יש כאן סיפור מרחבי פופולרי, שהיהודי עיבד אותו במגמה לייהדו ולמשמעו על פי השקפת עולמו הוא. סיפור רות (רות מלשון רוויה, שפע), מצביע במובהק על פולחן נשי ידוע – פולחן התמוז שמקורו בתרבות השומרית ואשר התפשט והתקבל באיזור כולו, וגם אצל הנשים היהודיות (יחזקאל ז').
פולחן התמוז התקיים כזכור בשתי תקופות בשנה: פולחן הקיץ שעמד בסימן האבל על מות התמוז, בו ביכו אותו הנשים בטקסיהן כעל מות הבן; ואילו פולחן האביב – בו שבו הנשים וחגגו את תחייתו, בלידתו מחדש. מיתוס זה של מותו ולידתו של התמוז משתקף בעיבוד דמותה של נעמי. נעמי, השוכלת את בניה בראשית הסיפור (מחלון וכליון), מתחייה בפריונה של רות בסוף הסיפור, בחובקה ובאומנה את בנה של רות כבנה שלה. כלומר, היהודי נאחז במיתוס של אֵל שומרי כדי להוליד מיתוס חדש של פיגורת-על יהודית (בֵן שגלגולו לדורות הבאים הוא דויד המלך), ולא בכדי מכריזו הנשים-השכנות: "בן יולד לנעמי" (ולא בן יולד לרות). התבטאות זו אינה מליצה סתם, או דברי חיבובין או חנופה של נשים לשכנתן המצליחה. זהו משפט הבא לאשר את המיתוס, או את הפולחן המקורי – כי האֵם ששכלה היא האֵם שהולידה. כאמור, גם הסיפור היהודי בונה את עצמו על המתח הזה שבין מוות ללידה, בין קיץ לאביב, מתח ששב וממשמע את המבנה המחזורי של הטבע – מחזור שהוא אימננטי למבנה האישה – הן הביולוגי והן הנפשי. יוצא איפוא, שמרקם סיפורי זה נושם כולו הוויה של אישה: כך התכנים העלילתיים, המבנים הסיפוריים, הפיגורות הנשיות, וכך הדיאלוגים הנשיים לרבות פולחני הנשים בתרבות הקדומה.
כיצד התקבל טקסט נשי זה בחשיבה היהודית ובעיני הקורא היהודי כמייצגה של חשיבה זו? כפי הנראה, התגובה היא פושרת, וכך היא גם מתנסחת על ידי האמורא רבי זעירא. רבי זעירא אינו מפקפק בכשרותו של הטקסט (כפי שפיקפקו חכמים לגבי ספר קוהלת למשל), אבל הוא גם לא נלהב ממנו כדבריו: "מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טוהרה, לא איסור ולא היתר. ולמה נכתבה? ללמדך, כמה שׂכר טוב לגומלי חסדים". במילים אחרות, מגילת רות אינה טקסט טעון המתמודד עם השאלות הגדולות; היא גם לא מתסיסה לעיון או לויכוח. לפיכך אין להאדירו, אבל גם לא לבטלו, ובסך הכל יש לקבלו כסיפור-דוגמה להתנהגות נדיבה ששכרה בצידה.
הערכה זו של רבי זעירא, היא כמובן פרי קריאתו של הסיפור הגברי השולט, החד משמעי, ואילו אנו שניסינו לקרוא את הסיפור הנשי המוצנע, האלטרנטיבי, התוודענו באמצעותו אל אחת השאלות העקרוניות המקוממות את החשיבה הנשית מאז ועד היום, והיא: שאלת המערכת החברתית-המשפטית, שמעמידה התרבות ההגמונית, בבואה להגביל ולהצר את האישה במימושה הקיומי העצמאי. מגילת רות, על פי קריאה זו, ממשמעת כאן סיפור-דוגמה למאבק אמיץ של נשים, שהצליחו לעקוף את המערכת החברתית-המשפטית – למימוש עצמן, ולא בכדי מגילה זו היא כל כך אקטואלית, כשהיא מדברת אלינו גם עכשיו ברלוונטיות הפרקטית והפואטית שלה.
(*) התפרסם לראשונה: מעריב ספרות ואמנות, גליון ערב חג, ה' סיון תשנ"ד, 15 במאי 1994
